Transculturele Vibraties: De multiculturaliteit voorbij
Transculturele Vibraties: De multiculturaliteit voorbij
Transculturele vibraties
De multiculturaliteit voorbij
Rudi
Inter- en multiculturaliteit hebben afgedaan. Het nieuwe ordewoord is ‘transculturaliteit', een begrip dat enerzijds verwijst naar het feit dat hier met de klassieke opvatting over cultuur gebroken wordt en anderzijds ook al aangeeft in welke richting een oplossing moet gezocht worden: in de wederzijdse doordringing, vervlechting en overlapping van en tussen cultuurvormen en levensstijlen die dwars doorheen de voorheen als monolithisch voorgestelde en hermetisch ervaren verschillende nationale en/of etnische culturen zouden lopen1. Kortom, de métissage is in en wij bevinden ons allemaal in één grote smeltkroes waarbij het politieke probleem er niet meer in bestaat de verschillende ingrediënten met elkaar te verbinden (inter-culturaliteit in een situatie van multi-culturaliteit), maar aan de verbinding die de facto reeds tot stand gekomen is een vorm te geven die er niet louter op neerkomt dat men oude, reeds bestaande elementen syncretistisch bij elkaar brengt zonder dat er iets nieuws tot stand komt. Het multiculturalisme is daar volgens de pleitbezorgers van het transculturalisme nooit in geslaagd. In plaats van tot intercultureel contact te leiden, leverde het een hoogbloei van cultureel separatisme op, een soort totalitair particularisme dat de retribalisering (de ‘need for roots') tot en met in het onderwijs doorvoerde:in plaats van planten volgens
Het multiculturalisme lijkt dus enerzijds achterhaald door feiten (de veralgemeende métissage) die het niet goed kan plaatsen binnen zijn cultuurconcept (culturen als intern relatief homogene en naar buiten toe relatief gesloten eilanden die hun eigenheid hebben en die niet mogen verliezen). En anderzijds lijkt het multiculturalisme, daar waar het zich politiek heeft kunnen doordrukken, tot een fiasco te hebben geleid: ‘Statt
1 Hand(-schoen) in hand(-schoen) Voor de transculturalist komt de positie van het multiculturalisme
neer op een nieuwe vorm van racisme (1) dat achter een masker van respect en geïnteresseerdheid een grondige indifferentie ten aanzien van de Ander verbergt (2) en dat cynisme eigenlijk te danken heeft aan een conceptuele verwarring in het onderliggend identiteits- (3) en cultuurconcept (4). Ik bespreek voorlopig alleen de eerste drie elementen van deze kritiek.
Waar het klassieke racisme had gepoogd verschillen te hië- rarchiseren, heeft het multiculturalisme een andere manier gevonden om het
is van de cultuur'4. In plaats van ongelijkwaardige rassen, krijgt men dus absoluut gelijkwaardige culturen.
Maar zoals het ras destijds een factor was waartoe alle andere herleid konden worden, zo krijgt nu de ‘eigen' cultuur een zelfde totaliserend karakter: ‘op het moment zelf waarop men aan de andere mens zijn cultuur teruggeeft, berooft men hem van zijn vrijheid: [...] hij is nog slechts een staal, de verwisselbare representant van een particuliere zijnsklasse'. In naam van een diepere culturele essentie in hen, worden individuen beroofd van hun autonomie. In plaats van anderen te zijn, worden zij opgeslorpt door die grote Ander die men hun eigen cultuur noemt. En tegen die Ander hebben zij niet het minste verweer meer, aangezien zij hun zelf aan die Ander ontlenen en hij het is die al in hen denkt nog voor zij beginnen te denken. Het verlichte project van het zich losmaken van de eigen traditie (arrachement) in naam van autonomie en van universaliteit, moet plaats ruimen voor een cultureel neoromantisch denken dat het behoren en het verworteld zijn (appartenance) tot ordewoorden verheft en in plaats van het particuliere (deze cultuur) tegenover het universele (de mensheid) te stellen, in het particuliere een incarnatie van het universele ziet5. Incarnatie die dus moet gerespecteerd worden voor wat ze is en gevrijwaard worden van iedere contaminatie door iets anders. Absolute gehoorzaamheid aan de eigenheid in ons, bijna paranoïde afkeer van besmetting door vreemde elementen die het eigen cultureel blazoen volgens een strikt totalitaire logica zal proberen schoon te houden: iedere smet op dat blazoen zal de schuld van een vreemde indringer zijn, d.w.z. van een element dat niet uit de eigen cultuur kan komen, maar er van buitenaf in binnengedrongen is. Dit verschijnsel vindt men bijvoorbeeld terug in de pogingen van
nationale culturen dan toch jarenlang communistische regimes hebben gevoed: er moet iemand achter het communisme gezeten hebben, een andere etnische groep bijvoorbeeld.6
Men ziet, zo concluderen de transculturalisten, waartoe dat schijnbaar o zo tolerante multiculturele gedachtegoed leidt: tot een romantisch fixeren van feitelijke verschillen tussen culturen, tot een paranoïde versterking van isolement. Maar ook tot een publieke rechtvaardiging van de status quo en een veralgemeende cynische onverschilligheid in naam van het
Baudrillard geeft een ander, soortgelijk voorbeeld dat, mocht het ook maar voor de helft waar zijn, de haren ten berge zou moeten doen rijzen:
De transculturalist is uiteraard niet verwonderd: het multicultureel idioom zit nu eenmaal vol contradicties, en men kan dus verwachten dat het voor alles en nog wat gebruikt kan worden. Maar hoe het ook uitdraait, zeker is dat de ideologie van het verschil tot een pathetische onverschilligheid leidt. Niet toevallig, zegt
Achter de zogenaamde xenofilie gaat in werkelijkheid een xenofobie schuil die het vreemde niet louter als verschillend
van het eigene, maar ook als bedreigend voor het eigene ervaart. De vreemdeling wordt dan volgens het mechanisme van deze totalitaire smetangst zowel diegene die tot een ander ‘eigene' hoort en niets van het onze verstaat, als diegene die via
Het multiculturalisme snijdt zich dus – ongewild, maar niet toevallig – in zijn eigen vlees: door de Ander in zijn andersheid te erkennen, heeft men hem tegelijk zijn plaats en zijn ‘thuisland' toegewezen en kan men hem dus ook met een goed geweten de rug toekeren. Triomfkreet van het transculturalisme, dat zich opmaakt om al die vergissingen te corrigeren. Het transculturalisme stelt zich voor als een pluralisme (1) dat écht in de persoon van de Ander geïnteresseerd is (2) en die belangstelling in een blijvende interactie met de ander wil betuigen (3) en dit omdat het breekt met de romantische verwarring in het multiculturele cultuurconcept (4). Ik bespreek voorlopig opnieuw alleen de eerste drie elementen van deze zelfpresentatie.
Op het eerste gezicht was het dit eigene dat in het multiculturalisme een echte ontmoeting met het vreemde in de weg stond. Maar voor de transculturalist ging het daarbij eigenlijk om een verkeerde opvatting over en een verkeerde localisatie van het eigene. Het echte eigene ligt juist niet
in de traditie van mijn cultuur, maar in dat wat die traditie transcendeert en in het vermogen haar te overstijgen.
van de eigen cultuur en in een ander behoren (appartenance) – namelijk het behoren tot een orde die ons aan onze particulariteit ontrukt (arrachement) – dat men de mogelijkheid kan vinden ‘met elkaar te communiceren over betekenissen die kunnen gedacht worden en over waarden die hun ontstaanscontext overstijgen'.
Een dergelijke Verlichting moet letterlijk genomen worden: men transcendeert het particuliere door zich van de overige ballast te ontdoen en het bestaan ‘draaglijk licht' te maken. Alle kaders, zegt Procee, kunnen doorbroken worden. Die doorbraak is pas echt pluralistisch omdat zij een wijze van denken veronderstelt ‘waarbij men zich niet als eenling, ook niet als groepslid, maar als wereldburger beschouwt en gedraagt'. Alleen vanuit een dergelijke houding die veel
verder reikt dan de multiculturele tolerantie die ‘het einde van het communicatieve project'. had ingeleid, kunnen er ‘in interactie nieuwe gemeenschappelijke kaders ontstaan'. Kaders die heel wat anders zijn dan een bricolage waarin men op zich heterocliete elementen amalgameert. De transcultureel ijvert voor een ‘dubbelcodering' die bijvoorbeeld niet iets Europees en iets
dus anschlussfähig voor beide zou zijn. In een dergelijke transculturele vorm is iedereen gast en gastheer tegelijk en vindt men elkaar in een convivialiteit waarin niet ‘eenheid centraal staat, ook niet diversiteit, maar interactie'.
Weg alle paradoxen van een tolerantie die, als ze wordt uitgeroepen tot universeel beginsel, iedere cultuur binnen haar eigen grenzen isoleert en die, als ze niet als universeel principe wordt aanvaard, leidt tot een wederzijdse inmenging en dus een verlies van eigenheid. Want de eigenheid is voor de transculturalist niet iets wat men heeft, maar iets wat men nog moet verwerven. En de beste manier om die eigenheid te verwerven is door te ontsnappen aan de zuigkracht van hetgeen de multiculturalist voor eigenheid wil laten doorgaan. Het centrale probleem van het transcultureel pluralisme is dus niet de tolerantie maar de vraag ‘hoe heterogene interacties kunnen bevorderd worden' – mijn cursivering). In plaats van een teveel aan relativistische barmhartigheid dient men hier de juiste maat te vinden en dat is die van een respect dat niet alle verschillen verabsoluteert, noch alle verschillen reduceert, maar het persoon-zijn van de ander respecteert. Dit betekent niet dat men al zijn handelingen en uitingen accepteert, maar wel dat men ‘de mensheid in hem' eerbiedigt.
Het transculturalisme belooft ons de hemel op aarde, maar men moet altijd voorzichtig zijn met dergelijke beloftes want het zou wel eens kunnen dat de aarde niet genoeg op de hemel lijkt om een onderscheid te maken tussen de ander in zijn concrete chtonische verworteling en de mensheid in de ander die hem wellicht na zijn dood zal vergezellen. Wat is er licht en wat is er zwaar in de ander? Neem de getuige van
Ik denk het niet. Maar ik geloof wel dat hij moet ophouden ‘pluralist' te zijn en wat meer oog zal moeten hebben voor een heterogeniteit waarop de zo alom geprezen interactie geweld pleegt
– misschien zelfs uit onwetendheid. Dit zou tenminste de verdenking van de multiculturalist kunnen zijn wanneer hij het respect voor clitoridectomie als een van de vele absurde vormen van tolerantie waartoe het multiculturalisme volgens
Tegen die objectie van de multiculturalist valt weinig in te brengen. Maar zij helpt ons ook weinig vooruit aangezien zij op haar beurt op veronderstellingen lijkt te steunen die, zoals we gezien hebben, voor de transculturalist onaanvaardbaar zijn. Het komt er dus niet alleen op aan te breken met de naïviteit van de transculturalist die niet begrijpt dat het feit dat wij dergelijke gebruiken niet kunnen accepteren niet betekent dat wij hen niet moeten respecteren. Men moet ook nog breken met de naïviteit van de multiculturalist die niet begrijpt dat een dergelijk respect ons in niets verplicht die gebruiken over te nemen of goed te keuren. Wij zullen dus een andere piste volgen, d.w.z. de piste van de Ander die onder de ene of andere vorm – culturalistisch of personalistisch – de termen heeft gedicteerd waarin dit debat tussen multi- en transculturalisten gevoerd werd.
2.
Kolakowski citeert ergens een visionaire passage van
weest zijn en die hem dus ook niets nalaten, zodat uiteindelijk ‘“erven” geen grijpbare zin meer zal hebben'.
Wat Kolakowski hier opmerkt over het verleden, lijkt mij zonder meer van toepassing op de problematiek van de toekomst die de transculturalisten onder het motto van de heterogene interactie hopen te kunnen regenereren. Terwijl de multiculturalist alles op alles zet om de door hem aan te reiken erfenis zo zuiver mogelijk te houden, droomt de transculturalist ervan erflater te worden van een erfenis die alleen het wezenlijke zal bevatten. Maar, en dit lijkt mij de suggestie te zijn in
Het komt mij voor dat, waar het multiculturalisme in een bepaalde (zelf-)interpretatie tot een tekort aan interactie kan leiden, de balans bij het transculturalisme in het andere uiterste omslaat: interactie wordt hier de hoogste norm, alsof dat de enig mogelijke houding is om met het
Wat hier ongetwijfeld zowel bij de multiculturalist als bij de transculturalist meespeelt, is een zekere angst die door het
Laat mij proberen deze opmerking te verduidelijken door de discussie tussen multien transculturalisten te hernemen in een ander register dat hier trouwens voortdurend op de ach-
tergrond meespeelt: multiculturalisme is een positie die aanleunt bij een bepaalde vorm van relativisme, transculturalisme sluit aan bij een bepaalde vorm van universalisme. De discussie is er dus eigenlijk één tussen twee veel voorkomende, zo al niet dominante, posities in het debat relativisme/universalisme. Dit debat is zelf tevens een debat tussen enerzijds een bepaalde manier om zich de erfenis van de romantiek toe te eigenen en anderzijds een bepaalde interpretatie van de
grote debat te zijn. In feite is dit debat, zoals ik verderop zal suggereren, een debat over de betekenis van de Ander.
Door de gelijkwaardigheid van alle culturen en betekeniskaders tot een principe te verheffen hoopt de relativist eigenlijk te vermijden in die positie terecht te komen die hij het meeste vreest: die van een ongerechtvaardigde aanspraak op universaliteit. Om de aanklacht te voorkomen dat zijn eventuele universalistische pretentie eigenlijk slechts een pretentieus provincialisme is dat zijn eigen particulariteit veralgemeent, wijst de relativist zichzelf met de vinger en maakt dus van meet af aan voor zichzelf geen aanspraak op iets meer dan particulariteit. Maar de relativist is handiger dan dat. In plaats van zijn manoeuvre in alle openheid door te voeren, verschuift hij het hele probleem naar dat van de Ander – hetgeen hem toelaat te zeggen dat alle culturen gelijkwaardig zijn en te argumenteren dat zij die gelijkwaardigheid te danken hebben aan hun onherleidbare particulariteit. Dit argument, dat meestal veel bijval oogst, laat de relativist toe
vanuit zijn onbesproken tolerante positie een vervelende consequentie toe te dekken: als alle culturen gelijkwaardig zijn, dan natuurlijk ook zijn eigen cultuur.
Maar dat is nu precies de cultuur waarvan de relativist vindt dat zij bij uitstek gekenmerkt is door een ongerechtvaardigde aanspraak op universaliteit: die van het eurocentrisme. Wat hij dus vooral moet vermijden is dat het eurocentrisme in de plaats van gedelegitimeerd, gelegitimeerd zou worden. Dit kan hij eigenlijk alleen maar vermijden door over zijn eigen cultuur te zwijgen en het volop over de andere culturen te hebben – de reden waarom er na de ontdekking
van het eurocentrisme alleen nog maar een negatief, ontmaskerend discours over Europa is blijven bestaan en waarom Europa, na diezelfde ontdekking, door een soort exotische koorts, namelijk die van een bepaalde vorm van exotisme, is gegrepen14.
De universalist, ten minste onder de vorm die ik voor ogen heb, hoopt op zijn beurt, door de dialoog en de interactie hoog in zijn vaandel te schrijven, die positie te vermijden die hij het meeste vreest: een relativistische positie die de rationaliteit opgeeft en met haar de mogelijkheid van waarheid en kritiek15. Hij gaat er dus vanuit dat men op het affront dat ligt in de ontdekking van een pluraliteit aan betekeniskaders of ‘rationaliteiten' nog rationeel moet kunnen reageren.
In plaats van de rede op te geven door haar zonder meer te pluraliseren, weet hij zich de gelukkige bewoner van een medium waarbinnen die aanvankelijk meervoudige redes mekaar kunnen confronteren en verenkelvoudigen: dat van de dialoog en van de communicatie. De communicatieve
ethiek zou dan een redelijke manier zijn om met de dissensus om te gaan en niet, zoals haar tegenstrevers altijd beweren16, een manier om de dissensus teniet te doen. Want het is pas in de mogelijkheid van een wederzijdse confrontatie dat
de dissensus zich echt kan manifesteren en laten gelden. Het is pas hier dat het verschil tot zijn recht komt, niet in de relativistische idee van een gelijkwaardigheid die ‘recht' doet aan het
Het nadeel van deze communicatieve ethiek ligt precies in het feit dat zij een communicatieve ethiek is, en dat zij daardoor op quasi a-priorische gronden verleid wordt om een soort communicatieve dwang uit te oefenen die zij niet als zodanig herkent. De bereidheid tot het verstaan en het zich laten uitdagen door de positie van de ander is hier maximaal, maar het probleem is dat zij ook geen grenzen kent. Geconfronteerd met een andere cultuur bijvoorbeeld, moet ik mij volgens Habermas in de performatieve instelling van de betrokkenen kunnen verplaatsen en wel op een zodanige manier dat ik vanuit die positie met een ja of nee op de daar geldende geldigheidsaanspraken kan reageren – of hooguit met een opschortend oordeel dat echter geen wezenlijk statuut heeft maar slechts voorlopig kan zijn en uiteindelijk, wil de rationaliteit gered worden, hetzij door een ‘ja', hetzij door een ‘nee' zal moeten ingevuld worden18.
Maar is het niet precies die dwang van het ja/nee die een zekere verlegenheid omtrent mijn eigen identiteit verraadt? Of tenminste dit te kennen geeft: dat ik vind dat hetgeen mij ‘mij' maakt en mij van de ander scheidt, communicatief transparant kan worden gemaakt en op die manier ook toegeëigend en bewältigt? En dat ik er dus ook van overtuigd ben dat een communicatief proces weliswaar met een dissensus start, maar niettemin de consensus als regulatieve, altijd al ‘werkdadige' idee heeft en eigenlijk niet kan worden afgebroken, tenzij ten voorlopige titel en met een gevoel van mislukking (bijvoorbeeld door plaats te ruimen voor een zogenaamd ‘strategisch' handelen). De communicatie draait dan uiteindelijk voor mij rond al wat wij weliswaar niet nu, maar wellicht toch ooit gemeenschappelijk kunnen hebben. Dat zij integendeel in beweging zou gehouden worden door
iets wat de participanten niet delen en niet kunnen delen – door een dissensus in de zin van dat wat de intersubjectiviteit ‘intersubjectiviteit' maakt en de dialoog ‘dialoog'19 – komt bij de communicatieve universalist al evenmin op als bij de transculturalist. Dit is natuurlijk de reden waarom men hem, ondanks al zijn pogingen het tegendeel te bewijzen, blijft beschuldigen van hetgeen hem het meeste pijn doet: een particulariteit die zich uit in een bias20, namelijk die van het eurocentrisme.
Zowel de relativist als de universalist bevinden zich uiteindelijk uitgerekend daar waar ze niet wilden zijn en zien hun hoop ondermijnd door hun vrees. Kon men iets anders verwachten aangezien beide posities alles ter sprake wilden brengen, buiten zichzelf?
3.
Er is heden ten dage geen thema zo populair als dat van de Ander.
Hiertegen zou men kunnen inbrengen – en dat lijkt ongeveer de positie van
van de ander stoot, niet zozeer een tekort aan waarheid is maar een tekort dat nu eenmaal iedere waarheid kenmerkt. In plaats van zoals
De ‘ironicus' is iemand die aan zijn eigen waarheid gaat twijfelen omdat hij onder de indruk is van de serieusheid waarmee anderen een andere waarheid aankleven, en die bovendien niet gelooft dat er in zijn waarheidssfeer argumenten te vinden zijn om die twijfel ongedaan te maken of in zijn gegrondheid te bevestigen. Waarheids- en andere geldigheidsaanspraken worden volgens de ironicus altijd geformuleerd in termen van een ‘final vocabulary' – een reeks woorden die mensen gebruiken om hun handelingen, overtuigingen en levens te rechtvaardigen – en er is niet alleen meer dan één dergelijk vocabularium, maar er ontbreekt ook een niet-circulair criterium om tussen die vocabularia te kiezen en het ene als juister of meer ‘waar' dan het andere te zien. Voor de ironicus volgt daaruit een soort onrust die hem belet ‘zichzelf ooit (volledig) ernstig te nemen'. Omdat hij zich blijvend bewust is van de contingentie en de fragiliteit van zijn eigen vocabularium, blijft de ironicus geïnteresseerd in de andere vocabularia, waarvan hij zich voortdurend afvraagt of hij niet beter eerder daarin dan in dat van zijn eigen ‘stam' geïnitieerd ware geweest. Voortdurend op zoek naar een ‘beter' vocabularium dan datgene wat hij op het ogenblik gebruikt, maar zonder criterium om uit te maken wat ‘beter' is, zal de ironicus – en dit lijkt mij zijn vergissing – telkens opnieuw andere vocabularia proberen te genereren die hij dan beschouwt als zijnde veeleer ‘poëtische prestaties in plaats van de vruchten van een naarstig onderzoek volgens van te voren duidelijk afgebakende criteria'. Wat mij aantrekkelijk lijkt aan de positie van de ironicus, is dat hij de waarheid van de ander niet onmiddellijk en ipso facto begrijpt als iets wat op een tekort in mijn waarheid wijst maar op een tekort in iedere waarheid. Hij ziet de ander niet als ‘dief van mijn waarheid' maar als degene die ons (eventueel) wijst op een diefstal (op een tekort) die de orde van de waarheid zelf opent. In een andere terminologie: op een lethe die nu eenmaal in iedere aletheia (‘waarheid' in Heideggers zin) aanwezig is en er nooit uit kan gebannen worden25. De ander bedreigt dan niet zozeer mijn waarheid doordat hij laat zien dat er nog iets aan ontbreekt, maar hij legt de dreiging bloot die in iedere waarheid huist omdat er altijd iets aan ontbreekt. De ander wijst mij niet op een tekort in mijn waarheid dat nog moet opgevuld worden, hij wijst mij erop dat er geen waarheid is zonder een tekort dat niet kán opgevuld worden. Dat tekort opent de orde van de waarheid zelf, in de betekenis die Foucault of
Die laatste conclusie lijkt de ironicus echter te ontgaan. Want in feite miskent de ironicus op zijn beurt het feit dat het tekort waar hij ons op wijst, eigenlijk geen aanvulbaar tekort is. Getuige daarvan is precies de zelfironie waarmee hij op zijn ontdekking reageert. Want waarom slaagt de ironicus er niet in zichzelf volledig ernstig te nemen? Waarom is hij gebiologeerd door de mogelijkheid dat hij zich niet in het juiste vocabularium bevindt? Waarom blijft hij altijd op zoek naar andere vocabularia? De ironicus lijkt het tekort toch nog te denken tegen de achtergrond van iets wat afwezig is, maar eigenlijk aanwezig had kunnen zijn. Hij wil als het ware zo veel mogelijk vocabularia doorlopen om met zo veel mogelijk manieren om een eindige waarheid te genereren in contact te komen. Waarheid is voor de ironicus een kwestie van ware inhouden. Hij verschilt met
een teken van een onvermogen:
Door van de Ander slechts een voorlopige vreemde voor mij te maken en hem te beletten ook een vreemde voor zichzelf te zijn, degradeer ik hem tot de zoveelste ‘chinoiserie', tot wat Segalen ‘le Divers à la portée de tous'32 heeft genoemd. Degradatie die iets te maken heeft met het onvermogen het verschil als verschil te genieten, d.w.z. als iets ‘wat we ons nooit eigen kunnen maken'. Het echte exotisme onderscheidt zich precies van het banale exotisme doordat het van dergelijke assimilatiepogingen afziet en de Ander zijn soevereine vreemdheid laat: ‘het is een scherp en onmiddellijk bewustzijn van een blijvende onverstaanbaarheid'. Het houdt de Ander op een afstand, maar niet op de manier van het multiculturalisme. Want het multiculturalisme is er niet in geslaagd de Ander op een afstand van zichzelf te laten, omdat het multiculturalisme zelf die afstand binnen zijn eigen zelf niet kon uithouden – vandaar de poging om het eigene van iedere vreemde besmetting te zuiveren en het zich toe te eigenen volgens een logica die iedere scheur binnen het eigene als het effect van een vreemde indringer begreep. De dood, zou men Heideggeriaans kunnen formuleren, komt in het multiculturalisme altijd van buiten, als iets wat in het eigen organisme binnendringt en er het gapende gat van een afwezigheid in knaagt. Maar ook het transculturalisme miskent, Heideggeriaans beschouwd, de dood die het altijd een pas vóór wil zijn door ergens anders te zijn en door vooral daar te zijn waar de dood niet is, in een soort oneindig uitstellen van de entropie.
Vandaar ook dat transculturalisme, dat het multiculturalisme als een neo-racisme had voorgesteld, zelf weer aanleiding zou kunnen vormen tot een ander racisme: een racisme dat ontstaat wanneer de Ander weigert die plaats te zijn waar de dood (nog) niet is en zich in een kwetsbaarheid toont die voorbij de sfeer van het zuiver interessante en alternatieve ligt.
De ander, die aan het sterven is, helpen om zijn eigen dood te sterven, is dat niet het minimum aan ethiek dat Heidegger in
sterven betekent: kunnen niet kunnen verdwijnen en het eigen tekort kunnen uithouden. Enkel door het eigen tekort te kunnen uithouden, kan men het tekort in de Ander uithouden en die afstand tot de Ander bewaren die noodzakelijk is om hem een Ander te laten zijn. Dit wil zeggen, niet als drager van iets wat mij aanbelangt (het banale exotisme van de ‘goede wilde'), noch van iets wat mij bedreigt (het racisme van de ‘slechte wilde'), maar van iets wat ik erken omdat ik het herken en het ook in mij erken. Dit betekent niet dat ik en de ander gelijkwaardig zijn en dat ik zonder een dergelijk relativisme ten aanzien van de ander zou tekortschieten. Het is pas door in te zien dat hetgeen de ander denkt of doet, voor mij absoluut geen mogelijkheid is en door dat inzicht te verbinden met hetgeen eerder over het tekort gezegd werd, dat ik een houding van tolerantie zal kunnen aannemen, d.w.z. van diegene die, ook al beschikt hij over de middelen om hetgeen zijn goedkeuring niet wegdraagt te verhinderen, daar toch van afziet34. Een dergelijke tolerantie, zegt Lévi-Strauss aan het einde van een essay dat men alleen met veel onwil als een pleidooi voor het multiculturalisme kan lezen, is allesbehalve een contemplatieve houding: ‘Het gaat om een dynamische attitude die hetgeen wil zijn voorziet, het begrijpt en bevordert. De diversiteit van de menselijke culturen ligt achter ons, rondom ons en voor ons. De enige eis die wij haar zouden kunnen stellen – eis die voor elk van ons overeenkomstige verplichtingen schept – is dat zij gestalte moet krijgen in vormen die tot een wederzijdse grotere edelmoedigheid bijdragen'35. Wat wij nodig hebben, is dus een terugkeer naar de generositeit en niet naar de Beach Boys. Want het laatste wat de weduwe, de wees of de verpauperde en bijna verdwenen andere cultuur36 van mij verwacht, is een reeks ‘goede vibraties', zij het dan transculturele. Zij appelleren aan mijn generositeit. Niet om hun tekort te vullen en te lenigen maar om het te vergroten, of het te beletten te verdwijnen door hen eindelijk in een positie te brengen waar zij iets hebben wat ik ook heb en wat toch van mij verschilt. De mensheid in de ander respecteren betekent de ander afhelpen van zijn tekort aan tekort door hem in zijn ‘sterven' bij te staan en hem tenminste niet zijn ‘dood' te ontnemen.
(Endnotes)
1
5 R. Legros, L'idée d'humanité, p. 7-138, over ‘arrachement' en ‘appartenance' 6
16 Bv. J.-Fr. Lyotard, Pérégrinations, p. 85-7;
17 J. Habermas,
20
26
27 F. Nietzsche,
30 J. Baudrillard,
L. Kolakowski, Op zoek naar de barbaar, p. 20. S. Fish, Comments from outside economics, p. 27 e.v.
11 12 13 een
14 Zie hoofdstuk 2 waar ik deze gedachte uitwerk. 15 J. Habermas' Philosophische Diskurs der Moderne is een goed voorbeeld van die houding.
Chokri Ben Chikha en Flore Opsomer:
In Transculturele Vibraties van Rudi
Voor ons is geëngageerd theater, theater dat de complexiteit en de structuren van onze snel veranderende samenleving probeert bloot te leggen. We stellen vast dat anno 2007 holle leuzen en simplicaties welig blijven tieren. Vandaag is het schreeuwerige en krampachtige discours van ‘wij' en ‘zij' onder het mom van ‘het debat aanzwengelen' zeer uitgebreid. Dit discours botst met een complexer wordende realiteit.
Wij zijn ons bewust van het holle multiculturele theater dat simplistische oplossingen tracht te formuleren. Aan de hand van ons geëngageerd theater willen wij, via onder andere persoonlijke verhalen, een wereld tonen in al haar weerbarstigheid, zonder een éénduidig standpunt in te nemen of directe oplossingen via theater aan te bieden. Steeds brengen we aan, zetten we aan tot denken, maken we gevoelens los, maken we bespreekbaar… Dat onderscheidt ons van het holle multiculturele theater. Om verwarring te vermijden kiezen we resoluut voor de term geëngageerd theater.
Met ons geëngageerd theater pogen we op de scène het artistieke en het maatschappelijke debat samen te brengen. Toch horen we zeggen dat
Het binaire wij/zij bevestigt en versterkt het verschil tussen mensen met verschillende culturele achtergronden, tussen individuen. Er is – zoals
De dualiteit autochtoon-allochtoon zorgt voor de stigmatisering van de ander. Zo blijft men steken in een impasse, die alleen maar vergroot door de term ‘allochtoon' voor alles en nog wat te gebruiken dat buiten de ‘norm' valt, wat niet past binnen het eurocentrisch denken.
Deze benadering van de term ‘allochtoon' bevestigt de angst voor de ander. Het toont schrijnend aan dat de modale westerling niet klaar is voor een transculturele samenleving, waar in niet meer vanuit ik en de Ander wordt gedacht, maar waar die dualiteit wordt overstegen. Het zou geen eenrichtingsverkeer mogen zijn, waar de ene zich moet aanpassen aan de andere.
Als gezelschap willen we via ons geëngageerd theater ingaan tegen dit eenrichtingsverkeer. We willen die structuren blootleggen en confronteren met de realiteit. We zoeken die structuren en analyseren die realiteit door het doorprikken van clichés (
halen en het actualiseren van historische figuren (
Dit resulteert in een artistiek denken waarbij we de zaken scherp stellen en confronteren met publiek. We zoeken naar de onderhuidse structuur en parallellen. We zoeken de raakvlakken op tussen socio-culturele verhalen, feiten, figuren, gebeurtenissen uit heden en verleden. We schuwen hierbij geen taboes, en gaan de controverse niet uit de weg. Dan pas kan er overgegaan worden tot rejectie over termen als multi-, inter- of transculturalisme.
Zonder wollig te zijn en om af te sluiten, is ons gezelschap gewoon een bonte mix onderling. De zogenaamde allochtonen verschillen echter onderling evenveel van elkaar als van hun autochtone collega's. Die bonte mix, het klinkt mooi, maar het is geen evidentie. Minstens één ding hebben alle leden van
vertaald door
Bestaat er tegenwoordig een populairder thema dan dat van de Ander?
Meer dan tien jaar nadat deze woorden geschreven zijn, is de Ander populairder dan ooit. ‘Niet alleen in filosofische en politieke kringen. In discussies over de culturele wortels van
Van ‘vuile buitenlander' tot ‘illegale immigrant of ‘boosaardige terrorist', de Ander hoeft alleen nog maar zijn masker te kiezen. Het probleem is dat, nog afgezien van dat masker, onze beschaving de Ander steeds verder van onszelf heeft weggeduwd. De ervaring van de Ander is gemedieerd door de media en door taal. Om na te gaan welk effect en welke subtiele vervreemding dit tot gevolg kan hebben, hoef je alleen maar te kijken naar het woord ‘allochtoon'. De term bestaat om een verschil te creëren dat er misschien niet eens is, of om een gevoel van ‘ongemakkelijkheid' te benoemen door het van een laagje officieel vernis te voorzien. Maar de primaire functie van een woord als ‘allochtoon' is eerder van een rituele orde; zoals de vogelverschrikker in het midden van een korenveld, of de dromenvanger die sjamanen gebruiken om boze geesten op afstand te houden. Het is een eigenaardig, klein ding dat verondersteld wordt om de macht van een opkomende klasse te neutraliseren (of te beteugelen door haar ‘oppervlakkige' wortels te veroordelen. Misschien is het noodzakelijk om
mensen gerust te stellen en kan het zelfs nuttig zijn in een machtsstrijd, maar het is interessant om te zien hoe het allemaal vervalsend werkt binnen een woord zelf.
Een ander voorbeeld van mediëring is de manier waarop mensen ‘illegaal' worden als gevolg van waar ze zich bevinden in de ruimte, en niet als gevolg van een daad (buiten het doorkruisen van land, wat de implicatie is van hun ‘gewijzigde' positie). Er wordt veel gesproken en gedebatteerd over illegale immigratie. Het bestaat en het is een kwalijke zaak. Het is inderdaad illegaal. Maar ergens klinkt het idee van een ‘illegaal persoon' als een verkeerde combinatie van categorieën.
De pathos die de ‘verschijning' van deze ‘gemedieerde' Ander vergezelt, is niet zozeer verwonderlijk vanuit het oogpunt van culturele differentie, of van een bezorgdheid om de mogelijkheid van een clash van waardesystemen.
Het is duidelijk dat de kwestie van de hoofddoek geen simpele discussie is over de noodzaak van een liberaal en onafhankelijk schoolsysteem, maar een verdediging tegen een waargenomen bedreiging, namelijk de toenemende invloed/aantal/macht van een religieuze/culturele groep. En de dikste hoofddoek die ik zie, is degene die een openhartige discussie versluiert over wat de functie van onderwijs zou moeten zijn, en welke bronnen van macht zich daarmee zouden mogen bemoeien. Waarom maakt
Het antwoord op deze vragen ligt in het idee dat we hebben van onze wereld en zijn grenzen, en de ' mate van bewustzijn die we willen dat jonge mensen daarvan hebben.
Het westerse schoolsysteem gedraagt zich grotendeels als een indianenreservaat, door eigenaardige oude tradities te conserveren alsof ze de sleutel zouden zijn naar een mooie toekomst. Op deze manier mist het een cruciale kans, namelijk de mogelijkheid om zijn leerlingen een toegang van onschatbare waarde te verschaffen tot wat hun toekomst zou kunnen worden.
De factor van de ‘machtsstrijd' wordt zelden geëxpliciteerd in discussies over ‘culturele differentie', maar het speelt constant. Neem nu het voorbeeld van integratie en assimilatie. Er wordt algemeen aangenomen dat buitenlanders beter af zijn wanneer ze de taal leren van het land waarin ze leven. Het is ook wenselijk dat ze bewust gemaakt worden van de administratieve regels, economische verplichtingen en sociale voorzieningen. Sommige lokale overheden hebben een element van dit opleidingsproces verplicht gemaakt, namelijk het leren van de taal. Het idee erachter is dat buitenlanders de taal van het land zouden moeten spreken. Maar over welke buitenlanders hebben we het hier? Zeker niet degenen die naar
Is iedereen het er niet over eens dat het respect voor de Ander vereist dat we ophouden om onszelf te beschouwen als (bezitters van) dat wat de Ander ontbeert?
Terug naar de hoofddoek. Het aspect dat ik het interessantste vind, is het overhellende effect van het debat op het basisniveau van de perceptie, namelijk het feit dat de aanblik van een vrouw met een hoofddoek in een tram of op straat een onmiddellijke bron van ergernis is geworden. Culturele ergernis. Het is al gebeurd voor er nog maar een woord is gewisseld. Eigenlijk heeft het probleem vooral te maken met het feit dat de behoefte om een woord te wisselen, ontbreekt. De bron van de ergernis is visueel, en de reactie is selectief. Het wordt ontketend door een islamitische hoofddoek, maar niet door een foulard van een vrome katholieke dame. En culturele ergernis bevestigt dat de Ander ingaat tegen één van de wetten/ gebruiken/overtuigingen waarvan ik de trotse eigenaar ben.
Vrouwen die een hoofddoek dragen. Die scène is geladen met een heel resem aan negatieve betekenissen zoals: ‘vrouwen met een hoofddoek worden beschouwd als tweederangs burgers', of ‘de hoofddoek is hun opgedrongen'. Het probleem is dat deze ‘inhouden', afgezien van hun waarheidsgehalte, grotendeels gebaseerd zijn op grove generalisaties en non-ervaringen.
Het is erg moeilijk om het veronderstelde altruïsme van de anti-hoofddoek-positie, de pro-vrouw-houding, te verzoenen met de mengeling van medelijden en haat die bij de ‘gemoedsstemming' van die positie hoort. Paradoxaal genoeg is ‘vrouwen-als-objecten' één van de weinige universeel geldende thema's doorheen verschillende culturen; van de gesluierde vrouw tot de gestenigde overspelige, tot de vrouw in de uitstalramen, tot de ‘eeuwige secretaresse'.
Als we onze pogingen gestaakt hebben om de Ander te begrijpen, als culturele ergernis de vloer aanveegt met culturele differentie, dan zijn we nog geen stap verder om dichter tot onze eigen identiteit te komen. We gedragen ons alsof we een cultuur hebben, alsof we waarden en tradities bezitten op dezelfde manier zoals we een auto bezitten (die we 's avonds veilig in de garage kunnen zetten). De enige bedreiging van cultuur komt van buitenaf.
Helaas is mijn relatie tot ‘mijn' cultuur en identiteit veel complexer. Het is niet iets dat voor eens en voor altijd is vastgelegd. En het is zeker al niet iets dat sterker wordt door eraan vast te houden, of door te volharden in een bepaalde ‘stijl'. Het feit dat we hierover een defensieve houding aannemen, is veelbetekenend. Welke soort van cultuur moet verdedigd worden? Een lokale folklore die geen dialectisch potentieel heeft? Of een leeg kasteel? Het tragische van deze wijze van verdediging is dat we zo noch goede bewakers zijn van ons kasteel, noch er goed zorg voor dragen.
Waar
debat toonde aan dat identiteit beschouwd werd als iets ‘ingewortelds', als iets wat doorheen de tijd gedeeltelijk identiek kon blijven aan het ‘origineel'.
Ik vraag me af hoe de Grondwet eruit zou gezien hebben als de Europese identiteit omschreven was geweest als iets ‘ontwortelds', als iets dat doorbloed is met de nood om samen te vallen met zichzelf, maar niet in staat is om dit te doen.
Erwin Jans:
De waarheid als on-verschil Voorbij de culturele diversiteit?
Hoeveel globalisering verdraagt de mens?, zo luidt de titel van een zeer leesbaar opstel van de
Het is de
Een tekort aan waarheid
In zijn opstel Transculturele vibraties onderscheidt Rudi
tergrond van iets wat afwezig is, maar eigenlijk aanwezig had kunnen zijn: dat is de reden waarom de ironicus van waarheid naar waarheid blijft zappen.
Het tekort aan waarheid vormt het vertrekpunt voor
Culturalisme als toeristische fascinatie
Ik wil in wat volgt de positie van Rudi
1.
2.
Een tweede verwijt aan de ethiek van de Ander en de mensenrechten is dat de mens ‘gevictimiseerd' wordt. Het mensbeeld dat achter het discours van de mensenrechten schuil gaat is dat van de mens die in staat is zichzelf als ‘slachtoffer' te erkennen. Voor
Een derde punt van verwijt is dat de ethiek van het verschil slechts ogenschijnlijk een respect voor dat verschil inhoudt: ‘Het probleem is dat het “respect voor verschillen” en de ethiek van de mensenrechten zelf wel degelijk een “identiteit” lijkt te definiëren. En dat het respect voor verschillen daarom alleen van toepassing is mits die verschillen tot op grote hoogte verenigbaar zijn met deze identiteit (die, laten we wel wezen, niets anders is dan de identiteit van een rijk maar overduidelijk ondergaand “Avondland”).'
3. Tegenover dit denken van het verschil, van de ander stelt
Envoi
ker geen waarheid aan, zoals in het hedendaagse discours wel sterk het geval is. Hoe verhoudt
‘Antoine de
SEULGI
Rudi
de publieke ruimte en de confrontatie
met het eigen verschil.
In de huidige pluralistische samenleving worden we veel meer dan vroeger met de eigen vreemdheid, het eigen verschil geconfronteerd. En we proberen daar op allerlei manieren iets aan te doen. ‘Particularisme en individualisme zijn oplossingsstrategieën om op eigen kracht te doen wat de publieke ruimte idealiter zou moeten doen', aldus
Dat eigen verschil is in de visie van
‘Het verschil houd je vast, maar niet zoals de aarde een plant of een boom. Je bent erin verworteld maar tegelijk geeft het je te weinig wortels en ben je ook ontworteld. Met te weinig wortels bedoel ik: de betekenis ervan ontsnapt je. Je bent geen eigenaar van je verschil maar het verschil heeft jou in zekere zin. Zoals je bijvoorbeeld geen waarden hebt, maar de waarden jou hebben. Dit heeft een weerslag op de publieke ruimte.'
Het kan vergeleken worden met de persoon die een schaduw werpt, linksboven in de tekening van
Hij vergelijkt het met de persoon links onderaan in
‘Hier speelt de veronderstelling mee dat de ander mijn ongecensureerde aanwezigheid in de publieke ruimte zoveel mogelijk toelaat en zich niet nodeloos stoort aan mijn uitingen en expressie. Wanneer men toch geschokt is, vertoont men een soort gedrag dat ongewenst is in de publieke ruimte. Dat werd bijvoorbeeld duidelijk met de 'cartoonrellen”. Hier gaat een mensbeeld achter schuil van “het schokvrije subject”, waarbij men het ideaal voor ogen
heeft dat de eigenheid van de ander zich spontaan binnen een zekere grens houdt, zodat die eigenheid (het verschil van de ander) geen weerslag heeft op de ervaring van mijn eigenheid.
Alsof al die verschillen tussen mensen zomaar harmoniëren! Welnu, dat vind ik naïef. En die naïviteit verwijt ik het hedendaagse debat.'
Het hierboven beschreven mensbeeld gaat er volgens
De hierboven beschreven denkbeweging kan toegepast woren op het debat omtrent het al dan niet toelaten van de hoefddoek in bepaalde publieke contexten zoals een school. 'Er lijken in dat debat steeds twee posities te zijn die op het eerste zicht tegengesteld lijken, maar in de grond van dezelfde veronderstellingen uitgaan.
Er is de positie van degenen die vinden dat de hoofddoek een teken is van de onderdrukking van de vrouw. Bijgevolg vinden ze de aanwezigheid van de hoofddoek in de publieke ruimte niet toelaatbaar omdat die publieke ruimte op een aantal beginselen steunt, zoals 'niet-onderdrukking' en 'gelijkheid'. Daartegenover krijg je meestal de opwerping van degenen die zeggen dat de hoofddoek helemaal geen teken van onderdrukking is maar net een manier om zich te emanciperen.' Ook hier gaat men volgens
Naast deze twee haalt
Viser gaat er van uit dat een religieuze overtuiging in oorsprong geen bewuste keuze is, maar iets wat je overvalt en inneemt, want je kan je er niet tegen verzetten. Hij vergelijkt het met het
zijn) en pijn hebben. Wanneer je pijn hebt is het lokaliseerbaar. Je kan aanduiden waar de pijn vandaan komt en hem bij wijze van spreken toe-eigenen. Maar wanneer je in-pijn-bent, door een extreme toestand van pijn of koorts, word je erdoor overspoeld. Het lukt je niet meer om de pijn te lokaliseren en daar betekenis aan te geven. Je wordt er volledig door ingenomen zoals je door een religieuze overtuiging wordt ingenomen. En daar plaats je, volgens
Analoog hieraan beschrijft
een monumentale
erkenning van het verschil
Vanuit deze opvatting over de werkingskracht en de symboliserende functie van de publieke ruimte pleit
In de plaats van de uitspraak ‘Pas u aan of verdwijn!', pleit
Auteur Rudi Visker, Chokri Ben Chikha, Flore Opsomer, Maria Tarantino, Erwin Jans, Anne Dekerk
Publicatie Etcetera, 2007-04, jaargang 25, nummer 106, p. 05-24
Trefwoorden tekort • ander • visker • waarheid • badiou • hoofddoek • verschil • multiculturalisme • transculturalist
Namen Aantrekkingskracht • Afghanen • Alain • Amsterdam • Ander' • Anglo-Amerikaanse • Anne Dekerk • Appel • Arabisch • Arnold Toynbee • Artsen Zonder Grenzen • Auflösung der Kulturen • Äusserung • Badiou • Balkan • Baudrillard)30 • Belg' • Belgische • België • Bürgerlichkeit • Cappadocische • Chinese • Claude Lefort • Communitarianism' van Philosophy • Contingency • Cromwell • DP 51 • Dan Perjovschi in Geneva • Daniëlle de Regt • De Ander • De Leeuw van Vlaanderen • Deleeck e.a. • Derrida • Dialog und Diskurse • Die Grenzen der Verständigung • Differentie • Diktatur der Minderheiten' • Duitse • Eastern Europe's Republics of Gilead • Eigene • Engelse • Essai • Europa' • Europese Conventie • Europese Grondwet • Fascinatie voor Foucault • Finkielkraut • Franse • Fremdwelt • Gandhi • Gans Andere • Gelaat van de Andere • George Washington • God • Grote Ver • Habermas-adept Thomas McCarthy • Handelns Bd • Heidegerriaanse • Heidegger and Foucault • Heideggeriaanse • Herman De Dijn • Hildegard de Vuyst • Husserl • Ian Hacking • Id • Infini • Inhoud • Italiaanse • Jehovah • Julien Sorel • Kolakowski'sdiscussiemetToynbee • Kwaad • LEE • La Transparence du Mal • Lao-tse • Le Visible • LeTempsetl'autre • Leben • Lenin • Levinas' • Linnaeus' • Maria Tarantino • Mazzini'11 • Meervoudigheid • Merleau-Ponty)31 • Mexicaans-Amerikaanse • Nachteil der Historie • Nederlands” • Noorse • Nuer • Ontmoeting • Onze Lieve Vrouw van Vlaanderen • Oost-Europese • Over • Pluralität • Procee3 • Race et Culture • Richard • Rimbaud • Rorty • Rudiger Safranski • Saint-Exupéry • Sein und Zeit • Sein-zum-Tode • Seulgi Lee • Singhet • Social Criticism • Sun Yat-Sen • Sung-mandarijnen)' • Terwijl de Ander • Theorie • Things' • Tolerantie • Transkulturalität • Truth and Singularity • Uitgeverij IJzer • Union Suspecte • Utrecht • VIVeALDI • Verklaring • Verschil • Vgl. • Violent Discourse • Visker • Vom Nutzen • Vreemdeling • Wahrheit' • Wat Goethe • Welsch • Zelfde • Zur Phänomenologie der Intersubjektivität • Zweite Unzeitgemässe Betrachtung • erfenis van de Verlichting • ‘Der Wahrheit • ‘Europese • ‘Raw Being • ‘Ware
Development and design by LETTERWERK